道教与中国茶文化

道家是以先秦时期老庄关于“道”的学说为中心的学术派别 ,道教则是两汉时期神仙方士把老庄思想宗教化、神秘化的结果。在长期的历史发展过程中,道教文化中的许多重要的思想观念与教义修为,对国人的思维方式、生活方式、行为方式具有不容忽视的影响。道教独特的服食炼养方式 ,促进了茶的发现、利用和向民间普及的过程。道家思想和道教的教理教义 ,不仅为中国茶文化注入了生机和灵气 ,而且是国人饮茶之“道”的最直接的来源。这就是说 ,在中国传统文化中的儒、释、道三教中,道家与后来的道教最早与茶文化发生关联 , 其加于茶文化的影响、作用也最深。

　　一、道教与饮茶习俗的形成

　　历史表明,道家或道教与茶的关系 ,比儒、佛二教更为久远。在中国茶文化萌芽期的两汉至魏晋南北朝时期 ,同时也是老庄思想大行其道的时代。东汉顺帝时,张道陵在四川创立“五斗米道”,是为道教定型化之始。

　　道教信徒为了修道成仙、长生不老 ,创造了辟谷、吐纳、胎息、导引、服饵等修行方法。所谓的服饵,就是通过服食药饵来摄生养命 ,以达到长生久视的目的。起初 ,道教服饵以服食金石丹药为主 ,然而这一类丹药须通过鼎炉炼制出来,所采用的原料以金、银、铅、汞及各种矿石为主 ,成本非常之昂贵 ,且服食的风险很大。草木类药饵则恰恰与之相反,虽然它的功效没有金石类药饵那样神奇 ,但是在养生延命方面依然可以达到可观的效果,于是,真人道士大都改服自然界生长的草木类药饵。

　　在道教徒们长期的研究、服食过程中,数以百计的草木类药物被道教人士所发现和认识 ,包括茶在内的大多数药物的功效也得到了确证。汉魏六朝的数百年间,谈到茶的功效的典籍很多。如《神农食经》言:“茶茗久服,令人有力悦志。”三国时张揖《广雅》说:“其饮醒酒 ,令人不眠。”晋张华《博物志》载:“饮真茶令人少眠。”华佗《食论》言:“苦茶久服 ,益意思。”上述数则史料大都是从医学的角度来谈论茶的药效的,认为饮茶之功效包括有力悦志、令人不眠、增进思维及醒酒等 ,由此表明人们对茶作用于人精神的功效已经有了初步的认识。在这种背景下,道教对茶这种用作服食的神奇植物寄予相当大的希望 ,把茶视作轻身换骨、羽化成仙的“上药”,也就不值得奇怪了。如《壶居士食忌》言:“苦茶久食羽化 ,与韭同食令人体重。”陶弘景《杂录》称:“苦荼轻身换骨 ,昔丹丘子、黄山君服之。”《天台记》云:“丹丘出大茗 ,服之生羽翼。”

　　丹丘,是道教传说中的的神仙所居之地。丹丘子、黄山君、壶居士 ,据说都是汉代的仙人 ,从他们都爱好饮茶来看 ,此三人应当属于茶文化史上有最早的道教人物。虽然这些记载有些荒诞不经 ,但毕竟道出了道教与茶之渊源关系。在普通的道教人士看来 ,茶既然是天上神仙服食之灵药 ,其功效自是不同凡响,凡人食之 ,便可以上通仙灵了。后来 ,茶这样一种草木类药饵 ,在真人道士的服食过程中的渐渐日常化、嗜好化 ,并逐渐在社会上扩散开来 ,于是 ,茶从一种功能性的药物 ,演变为人们日常生活中的嗜好品。这是汉魏六朝时期饮茶习俗出现的一种较为合理的解释 ,同时也为饮茶的药用起源说提供了有力的支持。

　　随着道教对茶这种植物的认识不断加深 ,冀望长生不老的道士们开始在自己修炼之处种茶、饮茶。俗话说:“自古名山出名茶。”道徒们的隐居修炼之处 ,大都是人迹罕至的名山洞府、人间仙境 ,独特的僻静幽深地理位置和云雾缭绕的气候条件 ,使这些洞天福地具有茶树生长的优越条件 ,非常适宜种植茶叶,于是 ,在这些道徒们修行炼丹之所在 ,一批有影响的名茶被制造出来。如东汉末年 ,著名的道教理论家葛玄就曾在天台山植茶。其后裔东晋葛洪在《抱朴子》追述:“盖竹山天台山有仙翁茶圃,旧传葛玄植茗于此。”此外如青城山、峨眉、庐山、武夷山、四明山、天目山、君山、罗浮山、衡山、逍遥山 南昌西山 等地 ,既是道教理想修道场所 ,又是著名的茶叶产地。

　　其时,道教神仙、真人道士与茶相伴的故事 ,也连篇累牍地出现在各种道教典籍和志怪小说中。汉代的《神异记》中,就有一则这样的故事:“余姚人虞洪 ,入山采茗 ,遇一道士 ,牵三青牛,引洪至瀑布山,曰: ‘予丹丘子也。闻子善具饮 ,常思见惠。山中有大茗 ,可以相给 ,祈子他日有瓯牺之余 ,乞相遗也。’因立奠祀 ,后常令家人入山,获大茗焉。”故事中的丹丘子 ,与陶弘景所说的丹丘子 ,显然同是同一位神仙。其中说丹丘子为余姚虞洪指示大茶树 ,恐怕并不是空穴来风。因为,陆羽《茶经 ·七之出》有“余姚县生瀑布泉岭,曰仙茗 ,大者殊异 ,小者与襄州同”的记载 ,表明至少在唐代或唐代以前 ,浙江省余姚县瀑布山中确有茶叶出产。

　　《晋书 ·艺术传》言:“敦煌人单道开 ,不畏寒暑 ,常服小石子 ,所服药有松、桂、蜜之气 ,而饮茶苏而已。”单道开 ,姓孟 ,晋代敦煌人。幼好隐栖 ,曾学习辟谷 ,修行七年后 ,冬能自暖,夏能自凉。后赵武帝时,他在河南临漳昭德寺坐禅 ,经常用茶来驱除睡魔。从此人的事迹来看 ,他是一位不折不扣的道教中人。另据《宋录》记载:“新安王子鸾、豫章王子尚,诣昙济道人于八公山,道人设茶茗 ,子尚味之，曰: ‘此甘露也 ,何言茶茗 !’”新安王刘子鸾是南朝宋孝武帝的第八子 ,豫章王刘子尚是其第二子 ,这两位皇子到安徽寿县八公山昙济道人处饮茶 , 说明了此地的昙济道人是一位善烹茶的道士。此外 ,东晋干宝《搜神记》、陶潜《续搜神记》以及《异苑》、《广陵耆老传》诸书 ,均载有道教鬼神饮茶之奇闻异事。

　　从道教信徒们赞誉茶为仙茗、仙茶、甘露这一点来看 ,道教对茶这种植物的重视已到了无以复加的程度 ,从中不难发现汉魏六朝时饮茶风俗出现与道教的深刻渊源。当时,各种典籍中如此众多的道教茶事典故 ,既是道教人士热衷于饮茶之确证 ,又是饮茶风习开始向民间普及的一种表征。

　　二、道教与茶道

　　“道”是中国传统哲学中的重要范畴。老子《道德经》言:“有物混成 ,先天地生, ……可以为天下母。吾不知其名 ,字之曰道。”又云:“道生一 ,一生二 ,二生三 ,三生万物。”意思是说 ,道是一种物质化的混元气体 ,是生化宇宙万物的本原、本体。道在天地产生以前就存在着 ,道生天地 ,天地生万物 ,天地万物都是道的派生物 ,而不是本原。关于道的特征 ,老子说:“道之为物 ,惟恍惟惚;惚兮恍兮 ,其中有象;恍兮惚兮 ,其中有物;杳兮冥兮 ,其中有精;其精其真 ,其中有信。”在这里 ,道是空虚的、微妙的,它连绵不绝 ,充塞宇宙 ,取之不尽 ,用之不竭;它混混沌沌 ,恍恍惚惚 ,无上无下 ,无头无尾 ,没有任何具体的语言能描绘其形状 ,无具体的物质可以比喻其形状。

　　由于长期受道家学派重“道”的影响,中国古代社会各阶层都形成了重“道”的传统 ,表现为人们不管做何事 ,都喜穷源竟委 ,追本溯源 ,总是希望从中寻找出一定的规律 ,悟出深刻的道理。人们在习惯上认为,大到天体运行、四季更迭 ,小到世间万事万物的生长收藏 ,其中总是有一个看不见的“道”或“理”在主宰 ,“天不变 ,道亦不变”。因此 ,天有天道 , 自然界有各物种的生息繁衍之道 ,做人有做人之道德 ,人与人之间君臣父子之道 ,经商有经商之道 ,做官有做官之道 ,即使是赚钱以维持生计这样的小事 ,也要“君子爱财 ,取之有道”。至于吟诗作赋、挥毫泼墨、弹琴奕棋这样的雅事 ,更是要遵循其中所固有的“道”规律 的约束 ,而饮茶这样一种综合性的审美艺术、人格修养手段和生活方式 , 自然离不开“茶道”。

　　所谓茶道 ,其实就是人们在饮茶过程中所贯穿的理念精神和道德观念 ,它是茶人的自我修养、处世哲学、审美情趣等的集中体现。人们一般认为,中国茶道诞生于中唐 ,陆羽《茶经》的问世 ,促使中唐以前的粗放式饮茶转变为艺术品饮 ,标志着中国茶道的初步形成。从魏晋南北朝时期茶道的萌芽 ,到中唐时期茶道的最终形成 ,处处打上了道教思想的深刻印迹。道家的自然天道观与阴阳五行学说 ,道教所提倡的清静无为、顺应自然、崇简抑奢观念 ,以及致虚守静的修养方式 ,都在一定程度上对中国茶道的形成和发展产生了影响。林治先生在《中国茶道》一书中曾经指出:“儒学是中国茶道文化的筋骨 ,道学是中国茶道的灵魂 ,佛学为中国茶道增添了神韵。”道家的自然天道观 ,是中国人精神生活和思想观念的一个源头。老子《道德经》有言：“人法地 ,地法天 ,天法道 ,道法自然。”其中之“自然”,指的是自己而然 , 自己如此 ,非有意造作而成 ,也非外力所推动。在老子心目中,“道”是自然而然地“无为而无不为”的,因为它不是外力使然的,从而表现为一种决无勉强、自然而然的一种精神状态 ,因此 ,“道”的本身即“自然之道”。庄子的学说 ,也是有关“自然之道”的哲学 ,但它在想象和思维方面更显超凡脱俗。郭象在为庄子《齐物论》作注时说:“自己而然 ,则谓之天然。天然耳 ,非为也 ,故以天言之。”在这里 ,“天然”与“自然”意义相通。道家的自然天道观和顺应自然的行为原则 ,为中国茶道注入了崇尚自然、崇尚简朴及求真求美的理念。

　　中国茶道中的崇尚简朴、返朴归真的理念 ,在茶品、茶具、茶人、茶境四个方面都有深刻而集中的表现。从张华“饮真茶令人少眠”、桓温“常仰真茶”,到唐宋时期团饼茶统摄茶坛数百年 ,再到明清时期茶人们极力反对加珍果香药的团饼茶 ,大力推崇炒青散茶 ,因“天然者自胜耳”,从而在茶叶品类上实现了从饼茶到散茶的飞跃。茶类的变迁 ,当然是各种因素综合作用的结果 ,但其中隐含着中国茶道求真求美、顺应自然的理念 ,也是一个不容忽视的因素。从茶具方面来说 ,茶道中的尚朴尚雅、反对奢华的观念 ,在自唐以来的茶具流变史上 ,无疑是明显的和一贯的。而历代茶人们对品茶环境的重视 ,主张在大自然的怀抱中享受品茶之乐 ,更是茶道中崇尚自然观念的集中反映。

　　要达到“道”的自然境界 ,必须于“虚”、“静”中方能求得。老子言:“致虚极 ,守静笃 ,万物并作 ,吾以观其复。天物芸芸 ,各复归其根 ,归根曰静 ,静曰复命。”庄子亦言:“夫虚静恬淡 ,寂漠无为者 ,万物之本也。”这种致虚守静、虚静恬淡的思想 ,既是道家自然观鲜明的体现 ,又是道教最基本的修养方式和终极追求。古语有云:“非淡泊无以明志 ,非宁静无以致远。”道家的清静无为、宁静淡泊观念 ,对中国传统文化和民族心理结构的影响也是极为深远的,表现为古代的文人士大夫们大都讲究在静中明心见性 ,在静中证道悟道 ,同时又在静中感悟人生、寻求自己独立的思想与人格。

　　茶生于名山大川 ,承甘露之滋润 ,蕴天地之精气 ,大自然赋予其清新恬淡之秉性与恬静超脱的情怀 ,这与道家淡泊、清灵的心态深相契合 ,因此 ,道家的“致虚守静”观念 , 自然而然地渗透到茶道中来 ,成为中国茶道最基本的精神之一。这种观念在茶道中表现为“茶须静品”,也就是说 ,人们在饮茶之时,通过营造一种宁静气氛和空灵虚静的心境 ,让茶的甘芳静静地浸润心田肺腑 ,使每一个茶人的心灵在虚静中显得空明,精神在虚静中得到升华与净化 ,思维在虚静中与大自然融为一体 ,达到物我相忘、天人合一的最高境界。唐代诗人温庭筠有诗云:“乳窦溅溅通石脉 ,绿尘愁草春江色。洞花入林水味香 ,山月当人松影直。仙翁白扇霜乌翎 ,拂坛夜读《黄庭经》。疏香皓齿有余味,更觉鹤心通杳冥。”《西陵道士茶歌》诗中向人们展示了一个虚静空明的茶道境界 ,这当然是以致虚守静为旨归的道家思想影响的必然结果。

　　唐代茶圣陆羽所著的《茶经》,也明显受道家思想和道教文化的深刻影响。有论者曾经指出,道家思想是《茶经》的哲学基础 ,这是很有见地的观点。陆羽曾经说过:“茶之为用 ,味至寒 ,为饮最宜精行俭德之人。”《茶经 ·一之源》这句话一向被后人所津津乐道 ,其涵义与道教的崇简抑奢信条何其相似 ! 陆羽设计的风炉 ,则贯穿了易经八卦和阴阳五行学说。风炉用铜铁制成 ,如古鼎形。它有三足 ,一足铸“坎上巽下离于中”,意思是煮茶时把水 坎 放在上面 ,风 巽 从下面吹入 ,火 离 在中间燃烧 ,所说的是煮茶的原理。一足铸“体均五行去百疾”,意思是饮茶使五脏调和 ,百病不生,所强调的是饮茶的功效。在炉口上方 ,设三个用于支撑茶钅复的支

　　垛 ,每个支垛也分别铸上“巽”、“离”、“坎”符号 ,以及象征风兽的“彪”、象征火禽的“翟”和象征水虫的鱼 ,其涵义与足上所铸文字一致。风炉的尺寸 ,壁体“厚三分 ,缘阔九分 ,令六分虚中”,这三、六、九也是道家喜爱的“易数”。道家对陆羽茶道思想的影响,单从煮茶的风炉设计上即可见一斑。

　　三、道教与茶文化的发展

　　目前 ,人们在茶文化的研究中比较突出佛教对茶文化的影响作用 ,对道教与茶文化的关系则研究不多、认识不足 ,这无疑失之偏颇。从整个中国茶文化的发展史来看 , 自唐代饮茶风习在全社会普及以后 ,受社会各阶层对茶的关注程度不断加深的影响,道教对饮茶的热情丝毫不减。作为饮茶风俗最早的倡导者和推行者 ,真人道士出于修道成仙、养生延命的目的,越来越大规模地介入茶事 ,推广茶道 ,在道教礼仪、祀典、斋醮之中,也开始更多地看到茶的身影。与佛教极其重视茶文化一样 ,众多的道教茶文化事象也成为茶文化中的一道亮丽风景。

　　真人道士品茶 ,带上了对生命的热爱和超尘脱俗的意识 ,从而赋予中国茶文化空灵虚静的意境。唐朝道士李冶、施肩吾、吕岩 洞宾 、郑遨 ,五代时期高道杜光庭等人 ,都精于茶道。女道士李冶 约 756 前后在世,字季兰 ,吴兴人。她精于琴艺 ,长于诗词 ,同时又与当时的儒士、名僧及茶人有着密切的联系 ,尤与陆羽、皎然相契 ,说明她很可能是以颜真卿、陆羽、皎然等为中心的文人饮茶集团的成员之一。她在与茶圣陆羽的交往中,常以诗赠答 ,《全唐诗》中,存有李冶一首《湖上卧病喜陆鸿渐至》,显示出她与茶圣陆羽的密切关系 ,由此构成了茶叶历史上的一段佳话。有学者认为,完全有理由说 ,是这一僧 皎然 、一道 李冶、一儒家隐士陆羽共同创造了唐代茶道格局。

　　“茶为涤烦子 ,酒为忘忧君。”这是著名道士施肩吾的咏茶名句。肩吾字希圣 ,号东斋 ,睦州分水 今浙江桐庐人。元和十五年 820 进士 ,因仕途险恶 ,隐居南昌西山修炼 ,世称华阳真人。他对饮茶颇有研究 ,写下了不少茶诗 ,仅《全唐诗》就录其三首。他所作的《春霁》一诗言:“煎茶水里花千片 ,候客亭中酒一樽。独对春光还寂寞,罗浮道士忽敲门。”诗中记载的唐代有把茶与花同煮的习惯 ,实可作为研究花茶起源的重要史料。

　　唐末道士郑遨 866 —939 ,字云叟 ,滑川白马 今河南滑县东 人。屡试进士不第 ,遂隐居山林为道士 ,与道友李道殷、罗隐之合称三高士。嗜酒喜茶 ,尝作饮酒诗千二百言 ,为人广为传诵 ,所作的饮茶诗也颇为有名。其《茶诗》云:“嫩芽香且灵 ,吾谓草中英。夜臼和烟捣 ,寒炉对雪烹。惟忧碧粉散 ,常见绿花生。最是堪珍重 , 能令睡思清。”诗人用简炼语言描绘了从捣茶、制茶、碾茶到烹茶、饮茶的全过程 ,表现出一种古朴雅致、寂寞冷

　　峻的道家茶韵。就连民间传说中八山之一的吕岩 ,也有茶诗传世 ,恐怕也是一位与茶形影不离之人。吕岩 798 —? ,一名岩客 ,字洞宾,号纯阳子 ,相传为京兆 今陕西西安市 人 ,一说为河中府 今山西永济 人。会昌中举进士不第 ,浪迹江湖 ,遇钟离权授以丹诀。唐末兵乱 ,携家人归隐中南山,后不知所终。其所作诗在民间广为流传 ,《全唐诗》辑为四卷。《大云寺茶诗》言:“玉蕊一枪称绝品,僧家造法极功夫。兔毛瓯浅香云白,虾眼汤翻细浪俱。断送睡魔离几席 ,增添清气入肌肤。幽丛自落溪岩外 ,不肯移根入上都。”诗中称颂僧茶制造之精、茶具之雅、烹点之妙、功效之奇 ,尽显道人饮茶之自然洒脱之态。

　　南宋时期 ,道教南宗的实际创立者、道教理论家白玉蟾 ,极喜饮茶 ,深得茶道真谛。白玉蟾 1194—1229 , 原名葛长庚 ,字如晦,号海琼子 ,海南琼山人 一说福建闽清人 。他出身豪门,能诗赋 ,长于书画。因任侠杀人 ,乃遁入武夷山中,师事陈楠 ,修习内丹。后被誉为道教南宗五祖之一 ,朝廷赐封他为“紫清真人”。白玉蟾一曲长篇《茶歌》,共有四十八韵 ,洋洋三百余言 ,为人们传诵。更有名的还有《水调歌头 ·咏茶》:“二月一番雨 ,昨夜一声雷。枪旗争展 ,建溪春色占先魁。采取技头雀舌 ,带露和烟捣碎 ,炼作紫金堆。碾破香无限,飞起绿尘埃。汲新泉 ,烹活火 ,试将来。放下兔毫瓯子 ,滋味舌头回。唤醒青州从事 ,战退睡魔百万 ,梦不到阳台。两腋清风起 ,我欲上蓬莱。”作者在这首词中,把道人品茶时怡然自得、享乐今生的心境描绘得淋漓尽致。

　　“全真七子”之首的马钰的茶词 ,在道教茶文学作品中也颇具代表性。马钰 ,初名从义 ,字宜甫,后改名钰 ,字元宝 ,扶风今属陕西人。金贞元间举进士 ,后从王重阳学道 ,王重阳仙逝后 ,即由他执掌全真教。他在一首《长思仁 ·茶》中写道:“一枪茶 ,二旗茶 ,休献机心名义家 ,无眠为作差。无为茶 , 自然茶 ,天赐休心与道家 ,无眠功行加。”另一首《西江月》也很巧妙:“江畔溪边雪里 ,阴阳造化希奇。黄芽瑞草出幽微 ,别是一番香美。用玉轻轻研细 ,烹煎神水相宜。山侗啜罢赴瑶池 ,不让卢仝知味。”这两道词的涵义归结到一点,就是说道教品茶讲究的是贴近自然、清静无为,主张从修道成仙、养生延命的目的出发 ,以茶驱睡魔、增长功力道行 ,最终得道升天 ,到仙界瑶池中与群仙相会。

　　唐以后的大量文人茶诗和其他茶文学作品,都在不同程度上打上了道教文化的深刻印迹。尤其是 ,在唐宋两代的茶文化史上 ,举凡最具影响、千古传诵的茶诗 ,大都显露出深刻的道教思想影响的痕迹。例如 ,唐代诗僧皎然诗云:“丹丘羽人轻玉食 ,采茶饮之生羽翼。”《饮茶歌送郑容》卢仝《茶歌》有言:“六碗通仙灵。七碗吃不得也 ,唯唯觉两腋习习清风生。蓬莱山,在何处 ? 玉川子乘此清风欲归去。山中群仙司下土 ,地位清高隔风雨。”宋代梅尧臣诗云:“亦欲清风生两腋 ,从教吹去月轮旁。”《尝茶和公仪》范仲淹在诗中也有相似的描绘:“商山丈人休茹芝 ,首阳先生休采薇。长安酒价减百万 ,成都药市无光辉。不如仙山一啜好 ，泠然便欲乘风飞。”《与章岷从事斗茶歌》这些充满道家情调的美妙的诗句 ,无一不显示出诗人对羽化成仙的追求和对生命的热爱 ,具有一种超凡脱俗、空灵虚静之美。可以认为,道家或道教对茶文化的影响,既体现在魏晋南北朝时期饮茶风俗的形成 ,又体现在唐宋以后茶文化的发展等方面。明清以降,随着中国封建社会政治经济危机的加深 ,封建统治者对宗教施以更为严密的控制 ,道教文化趋于衰弱 ,但是 ,道教对茶文化的影响不但没有弱化 ,而且在其影响的深度和广度方面都有新的发展。